Comunicado de la Fundación KESHE

ATENCIÓN: QUIERO DEJAR CLARO que hay que ser cauto y prudente ante esta noticia, porque no sabemos si es cierta o no. Considero importante recalcarlo, los motivos por lo que la he publicado son que, de ser cierto, seria un beneficio para la humanidad sin precedentes ahora para mas información he encontrado su pag en facebook http://www.keshefoundation.org/phpbb/viewtopic.php?f=2&t=2648 Ver traducción y su pag. weed the Keshe Foundation Forum • View topic - ask question and get it published in the book www.keshefoundation.org Importante anuncio de cambio planetario - Fundación Keshe El siguiente texto es copia de la invitación oficial a los líderes de los gobiernos de todo el mundo a través de sus embajadas en Bélgica. Estos correos electrónicos saldrán de la Fundación Keshe y serán remitidos a todos los embajadores en Bélgica, en las próximas dos semanas. Vamos a publicar los nombres de los países y sus direcciones de correo electrónico utilizados para que se pueda seguir el progreso de la respuesta de su gobierno. A partir de ahora le corresponde a usted ver que las implicaciones de esta tecnología se entienden en su país de origen. Invitación a la paz mundial y la liberación de tecnología Tras la reunión de la Fundación Keshe con los embajadores del mundo invitados a Bruselas el 21 de abril de 2012, ahora nuestra invitación se dirige a las naciones del mundo a través de sus embajadores y sus líderes para asistir a una reunión el 6 de septiembre 2012 en el Centro Fundación Keshe en Ninove, Bélgica (o en cualquier otro lugar que las naciones puedan designar). Como sus excelencias han comprobado, hemos invitado a representantes de todos los países a la primera presentación de nuestra tecnología, el 21 de abril de 2012. Los embajadores de algunas naciones asistieron a esta reunión y otros optaron por ignorar la llamada, debido a la presión de otras naciones, y decidieron no asistir o se retiraron en el último momento. Con esta segunda invitación directa e inequívocamente invitamos a los líderes de su nación para designar a las personas calificadas que pueden tomar parte en la próxima reunión de la Fundación, el 6 de septiembre, en nombre de sus gobiernos. Las razones de esta invitación y la reunión son los siguientes: 1. El 21 de septiembre de 2012, la Fundación Keshe dará a conocer la primera fase de su tecnología espacial, así como los sistemas gravitatorios y magnéticos (Magravs) que ha desarrollado, a todos los científicos de todo el mundo al mismo tiempo, para que puedan ser producidos y duplicados. A partir de ese momento, las fronteras internacionales dejan de tener significado real. Esto es así porque una vez que el sistema del primer vuelo se haya construido y puesto en funcionamiento para el público, un viaje, por ejemplo desde Teherán a Nueva York, será de unos 10 minutos como máximo. Los nuevos sistemas de a bordo permitirán a cada individuo disponer de la misma duración del viaje en el mismo tiempo y sin casi ningún costo desde cualquier punto de este planeta. La nave no será detectable con la tecnología de radar de la actualidad. 2. La crisis energética se resolverá de un plumazo, y una vez que la tecnología se pone en práctica los poderes que controlan el suministro de energía y a través de ellos las estructuras financieras actuales se encontrarán con las manos vacías. 3. La escasez mundial del agua será abordada y resuelta mediante la presentación de esta tecnología al público poco después de la liberación de nuestra tecnología espacial y de energía. ¿Cómo hemos hecho esto? Durante los últimos seis años se ha utilizado el sistema internacional de patentes para asegurarse de que todas las naciones y los científicos más importantes de todo el mundo tengan una copia de nuestras patentes en su poder. (Por favor, compruebe las descargas desde el servidor de patentes europeas para las descargas internacionales y para el número de descargas.) De este modo hemos evitado cualquier posible bloqueo de esta tecnología por parte de cualquier individuo o grupo, y ahora la mayoría de las naciones estén en posesión de nuestras patentes para la generación de energía, los sistemas médicos y los viajes espaciales. De este modo, los métodos utilizados en el pasado para prevenir el desarrollo internacional se han eludido y ahora todas las naciones tienen la misma oportunidad de trabajar juntos para que esta tecnología se desarrolle de forma segura. El punto principal es que nuestra tecnología está destinada a estar libremente disponible para todos los gobiernos para el beneficio de todos sus ciudadanos. A través de los sistemas que hemos desarrollado todos los países pueden tener acceso tanto a la energía, como al agua y los alimentos que necesitan, así como a nuevos métodos de atención de la salud y de transporte, todos a muy poco coste. De acuerdo con sus estatutos, la Fundación Keshe y todas sus tecnologías son propiedad de los pueblos del mundo. Las patentes son los activos de todas las personas en este planeta y no pueden ser reclamados por cualquier persona u organización o nación. Esto significa que todos los ingresos generados por la tecnología pertenecen a la nación que hace uso de ella. Daremos a conocer la lista de países invitados a la reunión del 6 de septiembre de 2012 y las direcciones de correo electrónico de aquellos que reciben invitaciones, por lo que será cuestión de cada uno hacer seguimiento de cómo cualquier gobierno estará re presentado en esta reunión. Al tiempo que este mensaje llegue a su embajada, una copia será publicado en el foro de la Fundación y el sitio web para que sus ciudadanos sean conscientes de la oferta que se ha hecho a cada uno. Entonces será cuestión de cada persona hacer la petición de información sobre las respuestas de cada uno y de la misma Fundación, los nombres de los delegados designados y dónde y cuándo se reunirán. Tras esta reunión, la presentación el 21 de septiembre 2012 será el primer paso en el programa de enseñanza de la Fundación Keshe para compartir sus conocimientos y ponerlo a disposición de la gente en todo el mundo. Una vez que estas nuevas tecnologías y sus beneficios sean conocidos por el público en general, los líderes de cada nación tendrán que decidir cómo se va a aplicar para beneficio de todo el mundo. En ese momento habrá dos opciones: o bien todos trabajamos juntos para cambiar la vida de todos en la tierra para mejor por medio de conductas adecuadas, o las naciones avanzadas del mundo se encontrarán en un futuro próximo con una inundación de millones de inmigrantes que acudirán a las grandes ciudades. Estamos preparados para presentar esta tecnología a los representantes de cualquier parte del mundo para que puedan comprender sus implicaciones y los cambios que traerá consigo. A partir de ahora, podemos asegurar que ningún niño o adulto va a morir de sed o de hambre y que ninguna nación sea atacada por otra, debido a que las posibles aplicaciones militares de la nueva tecnología son tan terriblemente destructivas que no tendremos más remedio que aceptar que la lucha por los recursos del planeta es cosa del pasado. No era equivocado hasta ahora proteger los bienes nacionales, pero ahora, como líderes de pequeñas regiones de la Tierra, es su responsabilidad ver que sus recursos están disponibles para ser compartidos, y que con la ayuda de nuestra tecnología las necesidades básicas de todo el mundo en energía, agua, alimentos y atención de la salud se cumplen. La Fundación Keshe no tiene en cuenta el color, nacionalidad, religión o afiliación política, por lo que nuestra convocatoria va dirigida a todos los gobiernos para designar un equipo de científicos que venga y compruebe nuestras tecnologías de primera mano. Luego, puede decidir si desea o no hacer uso de ellas. Si ignora esta invitación, su país no tendrá más remedio que seguir el ejemplo de las naciones que han decidido desarrollarlo. Hacemos un llamamiento a su nación para iniciar el proceso de cooperación mundial tan pronto como sea posible porque una vez que estos sistemas están en operación, las fronteras que separan a un país de otro no tendrán ningún significado. Hemos preparado el terreno para un cambio de rumbo para la humanidad y en los próximos meses vamos a verlo. En un futuro cercano, la gente se dará cuenta de que estamos aquí para servir a los demás y no para ser servidos, a medida que todos los recursos estarán disponibles para todos al mismo tiempo y en la misma medida. M. T. Keshe Fundador y director interino de la Fundación Stichting Keshe Fuente: http://www.keshefoundation.org/en/

El verdadero reajuste: cambio de mentalidad - Lo que verdaderamente necesita este país es un cambio radical de mentalidad

Lo que verdaderamente necesita este país es un cambio radical de mentalidad. No basta haber entrado en Europa sacando tajada de los millones recibidos Eso tenía que hacerse acompañar de un cambio de mentalidad que no se ha producido. Ahora tendrá que afrontarse por la única vía a que las personas y las sociedades primarias acostumbran: el bolsillo. Pues para que una persona o un pueblo cambien su visión general del mundo, o han de transcurrir cien años o han de sufrir una crisis aguda como la que atraviesa este país. La mentalidad saqueadora de muchísimos personajes públicos a lo largo de estos últimos treinta años, ha causado los estragos suficientes como para urgir el cambio. Tanto derroche y latrocinio, propios de una mentalidad mezquina por un lado y necia por otro, tenían que pasar una gruesa factura. Y en eso estamos. Lo peor es que la factura efecto de esa mentalidad no la pagan los culpables, si no los de siempre: los socialmente débiles.

La primera condición que debe darse para que un país atrasado dé un salto al progreso integral es un cambio de filosofía vital, primero en sus dirigentes y luego en la ciudadanía. En este orden. Téngase en cuenta que cuando hablamos de un país atrasado, lo primero que pensamos es en su marcada desigualdad social, en el caciquismo, en las diferencias clamorosas entre unas clases y otras, en los muchos privilegiados y los muchos más desgraciados todavía. Y en España, el salto dado durante tres décadas ha sido hacia atrás. España, por culpa de tanto bandolero público impune, pasó de la penuria al despilfarro en +muy poco tiempo. Pero sigue siendo un país atrasado en lo importante; en lo moral y en lo social. Y ello, por mucho triunfalismo de que blasonen los medios y toda la clase política.

Digamos que hay que aceptar un cierto grado de corrupción de los poderosos en un sistema político, económico y social propicio que la fomenta y aun hay quien considera un motor más de la economía. Pero el número de los corruptos entre nosotros es tan escandaloso que no hay otro en el mundo, a excepción de los que precisamente menospreciamos, que pueda compararse con España en semejante materia. Sea en la política, en el empresariado, en la banca o en las instituciones; sea en la justicia, en la gobernación o en la clerigalla, es decir en los ámbitos corruptibles, la distancia entre los países europeos a cuyo espíritu se aspira, y España, es aún muy grande. Por eso lo que le queda, es la asignatura pendiente de la honradez pública de políticos y banqueros y empresarios, y la voluntad de sus gobernantes y asociados de acortar las enormes diferencias sociales que perduran todavía, efecto en buena medida del tener como referentes a las figuras de un monarca y un papa por definición atrasados socialmente…

A estas puntuales circunstancias se añade la ingeniería financiera que aprisiona al mundo en las altas esferas de la política y la economía pública; una suerte de ingeniería que produce aún más graves disturbios en la economía normal. Pues de la ingeniera financiera, de la que está excluida la mayor parte de la ciudadanía, son sólo los especuladores quienes sacan partido sin poder evitarlo ni intervenir el resto de los ciudadanos.

Observar a la economía capitalista, no cuando su depredación no encuentra barreras si no en plena crisis, es un ejercicio antropológico interesante para comprobar hasta qué punto en este país, y cuando digo este país quiero decir muchos de sus responsables, el pillaje envuelto en el oscurantismo economicista ha estado a la orden del día. Las consecuencias son nefastas, más allá de las obligaciones de pago de las deudas contraídas. Pues ahora a los gobernantes actuales les parece cara la educación y se disponen a ensayar la ignorancia; les parece cara la sanidad, pero no piensan abaratarla con la eutanasia; les parece cara la minería, pero no mandan a los mineros a casa con dignidad. Y así sucesivamente. Todo, por no haber tenido lugar todavía un imprescindible cambio de mentalidad. Con el euro o sin él…
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España sufre un atraso moral atroz. Las generaciones anteriores a la democracia se regían por una moral pacata e hipócrita, pero también adobada con buenas dosis de austeridad aunque fuese a la fuerza. En cuanto empezó esto que llaman erróneamente democracia, podría decirse que casi la sociedad entera se puso de acuerdo para enriquecerse lo antes posible. Los estragos declarados años después afectan tanto a lo público como a lo privado empujado por lo público. Y así, la deuda privada supera con creces a la deuda pública. La construcción y el crédito mil millonario que todos los necios dirigentes bancarios y políticos contrajeron y creyeron que no había que devolver, potenciaron el impulso.

Pero han pasado treinta años, y es evidente que no se puede pertenecer a Europa, que no se es Europa, si quienes de una u otra forma ostentan o detentan el poder y las claves de la convivencia no refrenan su ambición y su desvergüenza; unos, apropiándose de todo lo que han podido, y otros consintiéndolo como hasta ahora. Por eso, como los europeos lo ven y lo saben y ya no se fían de este país, es decir, no se fían ni de la banca ni de los dirigentes ni de las instituciones, las ayudas que ahora vuelven a recibirse van a ir intervenidas, es decir, vigiladas.

El trance, pues, va a ser crucial, para este país. Por eso urge el cambio de mentalidad. Los ricos, los dirigentes y en general los poderosos han de abandonar la rapiña y el barco que hace aguas por todas partes de la monarquía bananera. La intervención y los reajustes que lamentablemente habrán de costear los que no han tenido la culpa de nada, tendrán que ir ligados a un cambio radical de mentalidad que hubiera debido comprender por sí misma la simple evolución social; no tanto la de la ciudadanía de a pie, que también, como la de quienes dicen mirar por el bien común y servir al pueblo, cuando está ya muy claro que las verdaderas razones de postularse como dirigentes de las superestructuras de la vida pública: política, justicia, empresa, y banca, principalmente, han sido enriquecerse y enriquecer a los de su clase dejando sólo las migajas para los perros.

De esto se trata, de que los responsables públicos de toda laya, tomando el asunto como recorte principal, comprendan o se obliguen a comprender que un país jamás puede prosperar ni en lo material ni en lo moral ni en lo cultural, si son el latrocinio, el despilfarro y la visión privada de lo público lo que gobierna…

Jaime Richart
28 Junio 2012

Socialismo utópico

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A fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX,la clase burguesa se erige en la clase dominante de lo que pasaría a llamarse la era de la Revolución Industrial. Debido a esto, distintos individuos, movidos por lo que ellos creían necesidad de un cambio social, proponen una serie de ideas (nacidas de la Ilustración y del pensamiento filosófico de Hegel, e inspiradas en el espíritu del Romanticismo) que más tarde serían agrupadas bajo el nombre de socialismo utópico por filósofos como Karl Marx.
el socialismo utópico es el mas sencillo de todos los moviemientos que ha hecho Robert Owen, quien a él se le acuñe este término por su calidad de vida donde esta basada su propia historia, todo este movimiento esta basado en el cooperativismo, en donde manifiesta su propia vida social y que lo ha hecho como a uno de los pioneros del socialismo utópico.

Historia [editar]

La figura más notable de los pensadores ingleses que se preocupaban por mejorar las condiciones de los obreros fue Robert Owen, quien trató de llevar a la practica sus ideas sobre la organización del trabajo y la distribución de la riqueza, estableciendo el seguro social, bibliotecas, escuelas para niños y adultos, y otras prestaciones para los obreros, en una comunidad que llamó New Harmony. De ella se derivan los modelos de las comunidades utópicas. Algunos dicen que las ideas socialistas de Owen fracasaron porque pretendían, por medio del convencimiento obtener el respaldo de la sociedad -incluída la burguesía- solo al ver el ejemplo, otros dicen que era por carecer de un plan viable a largo plazo, otros porque dicen que estos socialistas prefiguraban demasiado un modelo único o cerrado de la sociedad futura planteando sociedades con proyectos o evoluciones acabados cuando la realidad está en continuo movimiento, otros esbozan diversas teorías de su fracaso algunas más serias que otras.
Los pensadores franceses creyeron que era posible transformar la sociedad por medio del convencimiento, la buena voluntad y los sentimientos religiosos. De aquí que se les aplique el calificativo de utopistas como a Robert Owen, ya que sus soluciones estaban en el campo de la voluntad así como de proyectos de sociedad pre-establecidos (utopías). Los más notables fueron Henri de Saint-Simon y Charles Fourier.
Es necesario decir que de una parte de estas teorías se forman posteriormente algunos componentes de las doctrinas anarquistas, especialmente por el enfoque en la voluntariedad, entre otros aspectos; pese a eso el socialismo utópico también fue cuestionado por los anarquistas por ofrecer mundos predeterminados fijamente a un modelo al que las personas se tenían que ajustar y no al revés.

Ejemplos [editar]

El socialismo utópico se encuentra dividido en dos ramas: los farms (ideados por Robert Owen) y los falansterios (ideados por Charles Fourier). Del modelo de Owen surgen los llamados Kibutz en Israel, inspirados por su propia ideología sionista.

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Participación ciudadana

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La participación ciudadana se relaciona principalmente con las democracias participativa y la directa. Está basada en varios mecanismos para que la población tenga acceso a las decisiones del gobierno de manera independiente sin necesidad de formar parte del gobierno o de un partido político.

De los casos de intervención ciudadana en las decisiones del gobierno. Otra de las formas de lo que significa la participación ciudadana es a través de Organización no gubernamental las cuales pugnen por ciertos temas sociales sin sustituir en las funciones del gobierno sino evaluándolas o apoyándolas.
También relacionado con la Democracia deliberativa, en cuanto a poner a discusión los temas de importancia de los ciudadanos en foros organizados o por otras vías.
Últimamente, organismos estatales forman consejos ciudadanos para la administración o evaluación de las políticas publicas. Formados de ciudadanos interesados y expertos independientes.

Artículos Relacionados [editar]

• Iniciativa popular
• Referéndum
• Revocatoria de mandato
• Democracia directa
• Democracia deliberativa
• Organización no gubernamental
• Democracia participativa

Enlaces externos [editar]

• Buscador de recursos de participación ciudadana.

Pagina del Area de Participación Ciudadana del Ayuntamiento de Malaga.

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Categoría: Democracia

Utopía

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Para el álbum discográfico, véase Utopía (álbum).

Representación utópica de Robert Owen (1838).

Utopía es un término inventado por Tomás Moro que sirvió de título a una de sus obras escritas en latín alrededor de 1516. Según la versión de varios historiadores, Moro se fascinó por las narraciones extraordinarias de Américo Vespucio sobre la recién avistada isla de Fernando de Noronha, en 1503. Moro decidió entonces escribir sobre un lugar nuevo y puro donde existiría una sociedad perfecta.
Moro hace referencia a dos neologismos griegos con esta palabra: outopia (ningún lugar) y eutopia (buen lugar).

Tabla de contenidos [ocultar] 1 La Utopía de Tomás Moro 2 Utopías Modernas 2.1 Utopía económica 2.2 Utopía ecologista 2.3 Utopía política e histórica 2.4 Utopía religiosa 3 Bibliografía de obras utópicas 4 Enlaces externos

La Utopía de Tomás Moro [editar]

Moro describe una sociedad organizada racionalmente, a través de la narración de los hechos que realiza un explorador, Rafael Hytlodeo. Utopía es una comunidad que establece la propiedad común de los bienes. No existen los abogados y no envía a sus ciudadanos a la guerra -salvo en casos extremos-, pero contrata mercenarios entre sus vecinos más belicosos.Todos los ciudadanos de la isla viven en casas iguales, trabajan por periodos en el campo y en su tiempo libre se dedican a la lectura y el arte. Toda la organizacion social de la isla apunta a disolver las diferencias y a fomentar la igualdad. Por ejemplo que todas las ciudades sean geograficamte iguales.En la isla impera una paz total y una armonia de intereses que son resultado de su organizacion social. En la isla se ha eliminado por completo el conflicto y sus potenciales posibilidades de materializacion. En general se concibe a la comundidad utopiana como una sociedad perfecta en su organizacion y completamente equitativa en la distribucion de los recursos escasos.El gobierno politico de la isla ha sido un tema de controversia para la teoria politica, dada la dificultad que se obtiene al quererlo clasificar segun una perspectiva tradicional(aristotelica). El gobierno de los utopianos conjuga elementos de la aristocracia con elementos democraticos, conjugacion que pone en duda la calificacion de Republica para la isla.Una Republica supone la participacion en el gobierno de todos los ciudadanos, cosa que no pasa en utopia dado el caracter aristocratico de sus gobernantes.Suelen tomarse dos posturas respecto a esta dificultad en el pensamiento politico,posturas opuestas que responden a una pregunta de caracter ontologico en la teoria politica. La pregunta es ¿la identificacion (y por ende su misma escencia)de lo politico esta directamente relacionado con la existencia del conflicto o puede ser autonomo de este?. Pregunta que no tiene una respuesta ultima objetiva si no que dependera de la postura filosofica que se adopte para responderla.Aquellos que entienden a la politica como dependiente del conflicto no encuentran otro regimen politico en la isla que su misma organizacion social, puesto que esto es lo que elimina el conflicto.El gobierno que impera no seria de caracter politico sino administrativo. Aquellos que entiendan la politica como autonoma del conflicto le otorgan un caracter politico al gobierno de los utopianos describiendo asi un tipo de Republica alternativa con algunas salvedades de la concepcion clasica. Desde entonces, se ha empleado el término Utopía para describir tanto obras de ficción que presentan las ideas de un autor respecto a la manera en que una sociedad se debe organizar mejor, como en comunidades fundadas para poner en práctica tales teorías.
La utopía puede ser idealista o práctica, pero el concepto ha adquirido una fuerte connotación de perfección optimista, idealista e imposible. La utopía puede ser contrastada con la distopía (antiutopía, pseudoutopía) o con la utopía satírica.

Utopías Modernas [editar]

Muchos autores como Arnhelm Neusüss han indicado que las utopías modernas son esencialmente diferentes a sus predecesoras. Otros en cambio, señalan que en rigor las utopías sólo se dan en la modernidad y llaman cronotopías o protoutopías a las utopías anteriores a la obra de Moro. Desde esta perspectiva, las utopías modernas están orientadas al futuro, son teleológicas, progresistas y sobre todo son un reclamo frente al orden cósmico entendido religiosamente, que no explica adecuadamente el mal y la explotación. Así las utopías expresan una rebelión frente a lo dado en la realidad y propondrían una transformación radical, que en muchos casos pasa por procesos revolucionarios.
Se ha criticado que las utopías tienen un carácter coercitivo. Pero también se suele añadir que las utopías le otorgan dinamismo a la modernidad, le permiten una ampliación de sus bases democráticas y han sido una especie de sistema reflexivo de la modernidad por la cual esta ha mejorado constantemente. Por ello no sería posible entender la modernidad sin su carácter utópico.
Las utopías han tenido derivaciones en el pensamiento político -como por ejemplo en las corrientes socialistas ligadas al marxismo y el anarquismo-, literario e incluso cinematográfico a través de la ciencia ficción social. La clasificación más usada, hereda la pretensión del marxismo de estar elaborando un socialismo científico y por tanto restringe el nombre de socialismo utópico a las formulaciones ideológicas anteriores a éste, aunque todas ellas comparten su origen en la reacción a la revolución industrial, especialmente a la condición del proletariado, siendo su vinculación al movimiento obrero más o menos próxima.

Utopía económica [editar]

Las utopías socialistas y comunistas se centraron en la distribución equitativa de los bienes, con frecuencia aboliendo completamente la existencia del dinero. Los ciudadanos se desempeñan en las labores que más les agradan y que se orientan al bien común, permitiéndoles contar con mucho tiempo libre para cultivar las artes y las ciencias. Experiencias prácticas que han sido plasmadas en Comunidades utópicas en el siglo XIX y XX.
Las utopías capitalistas se centran en la libre empresa, en una sociedad donde todos los habitantes tengan acceso a la actividad productiva, y unos cuantos al gobierno.

Utopía ecologista [editar]

La utopía ecologista se ha plasmado en el libro Ecotopía, en el cual California y parte de los estados de la costa Oeste se han secesionado de los Estados Unidos, formando un nuevo estado ecologista.

Utopía política e histórica [editar]

Una utopía global de paz mundial es con frecuencia considerada uno de los finales de la historia posiblemente inevitables.

Utopía religiosa [editar]

La visión que tienen tanto el Islam como el cristianismo respecto al paraíso es el de una utopía, en especial en las manifestaciones populares: encantadoras especulaciones de una vida libre de pobreza, pecado o de cualquier otro sufrimiento, más allá de la muerte (aunque la escatología cristiana del "cielo" al menos, es casi equivalente a vivir con el mismo Dios, en un paraíso que asemeja a la Tierra en el cielo). En un sentido similar, el nirvana del budismo se puede asemejar a una utopía. Las utopías religiosas, concebidas principalmente como un jardín de las delicias, una existencia libre de toda preocupación con calles cubiertas de oro, en una gozosa iluminación con poderes casi divinos, se perciben siempre como motivos suficientes para permanecer fiel a una religión y convertir a nuevos miembros.

Bibliografía de obras utópicas [editar]

• La República, de Platón en griego, 370 adC.
• Utopía, de Tomás Moro en latín. (1516)
• La Ciudad del Sol (Civita Solis), de Tommaso Campanella. En latín. (1623)
• La Nueva Atlántida (New Atlantis), de Francis Bacon. En inglés. (1627)
• Christianopolis, de Johann Valentin Andrea. En latín. (1619)
• The Commonwealth, de Gerrard Winstanley. (1652)
• Oceana, de James Harrington. (1656)
• Isla de Tamoe, de Marqués de Sade. (1788)
• Harmony, de Charles Fourier. (1808, 1822, 1829-30)
• Voyage en Icarie, de Ettiene Cabet. En (1840)
• USA 2000, de Edward Bellamy de 1888
• News from Nowhere, de William Morris. 1891
• Una utopía moderna (A Modern Utopia), de H.G. Wells. En (1905)
• Pala, de Aldous Huxley. (1894-1963)
• Shangri-La, de James Hilton. 1933
• En el siglo XXIX Un periodista en 2889, de Julio Verne. (1828-1905)

Libros teóricos:

• Utopía y sociedad ideal, de J.C. Davis.
• Utopías y pensamiento utópico, de F.E. Manuel.

Enlaces externos [editar]

Wikcionario

• Wikcionario tiene una entrada sobre Utopía.
• Utopía (ebook)
• Retamal, Christian. (1998). “Utopía y nihilismo.” Revista del Centro de Estudios Públicos n° 71. Santiago. Chile.
• Retamal, C. (2004). “La fluidez ontológica como propuesta utópica de la globalización. Brechas, posibilidades y conflictos.”
• Utopia and Utopianism es una revista académica especializada en los temas de la utopía y del utopismo.
• utopia_Moore es un grupo Yahoo dedicado a la Utopia
• Utopía y Masonería
• Noticias Utópicas

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Categoría: Utopías

Ética, Politica y Sociedad

Miguel Giusti

Si nos hacemos la pregunta simple de por qué necesitamos una “educación en valores”, podríamos decir, también de manera simple, que la respuesta es doble: la necesitamos porque los valores se han perdido y debemos recuperarlos, o la necesitamos porque los valores no existen aún y debemos buscarlos. Esta doble respuesta subyace, en cierto modo, a las teorías morales contemporáneas que tratan de ofrecer una respuesta a la relación entre la ética, la política y la sociedad. Algunas de estas teorías consideran, efectivamente, que el problema principal radica en que hemos abandonado los valores tradicionales y que deberíamos hacer un esfuerzo por retornar a ellos. Vuelven por eso la mirada hacia el pasado, y proponen un ideal moral de recuperación de las tradiciones. Diremos que este primer grupo de autores defiende una concepción nostálgica de la vida moral. Otras teorías, en cambio, consideran que el problema principal radica en que la sociedad contemporánea no ha hallado aún los valores que necesita para vivir en paz o en armonía, por lo que el esfuerzo que debería hacerse consistiría en encontrar nuevos valores. Estos autores dirigen por eso la mirada, no hacia el pasado, sino hacia el futuro, y proponen un ideal moral de construcción de una ética planetaria. Diremos entonces que este segundo grupo de autores defiende una concepción utópica de la vida moral.

Propondremos, pues, en esta conferencia una lectura sistemática de los debates de la moral contemporánea, siguiendo el hilo conductor que se acaba de indicar, según el cual el ideal de la vida moral oscila entre la nostalgia y la utopía: entre la nostalgia de un consenso que tuvimos en el pasado y que debiéramos recuperar, y la utopía de un consenso que sólo podemos encontrar en el futuro.

La conferencia tendrá tres partes. En la primera parte, me ocuparé del paradigma del consenso utópico, que es en buena cuenta el paradigma del universalismo moral. Explicaré allí en qué sentido el ideal moral que se propone puede ser caracterizado como un consenso futuro o por inventar. Como modelos representativos de este paradigma analizaré la noción de “comunidad ideal de comunicación” del filósofo alemán Jürgen Habermas y la idea de una “sociedad justa y bien ordenada” del filósofo norteamericano John Rawls. Luego de presentar sus ideas centrales, expondré lo que considero son las paradojas, o las limitaciones, en las que incurre la concepción utópica del consenso. En la segunda parte, me ocuparé del paradigma del consenso nostálgico, que es en buena cuenta el paradigma del contextualismo moral. También en este caso analizaré primero las propiedades que los mismos filósofos contextualistas consideran propias de su concepción ética, y mostraré luego las paradojas que enfrenta este modo de concebir la concertación moral. Finalmente, en la tercera parte, abogaré en favor de una síntesis, o de una conciliación, entre los dos paradigmas anteriores, como único modo de superar las paradojas anteriores, que son en realidad constitutivas de nuestra propia condición humana en la actualidad.

1. El paradigma del consenso utópico

1.1. El modelo

Comencemos por preguntarnos en qué medida el ideal moral del universalismo puede ser considerado en términos de un consenso proyectado hacia el futuro. Retomemos para ello el hilo de esta madeja y recordemos una idea central presente en los filósofos modernos, desde Descartes y Hobbes: la idea de que el individuo moderno debe cuestionar los presupuestos y las convenciones de su sociedad tradicional. Debe hacerlo porque sólo así podrá afirmar su libertad y su autonomía como individuo. Este hecho es constitutivo de la constelación conceptual de la moral moderna, aunque, como veremos, no necesariamente es reconocido y asumido como tal. En efecto, para todas las teorías universalistas, el punto de partida y el valor central de la moral es la autonomía del individuo. Nada debe haber -ni la tradición, ni la religión, ni el orden del mundo- que anteceda al individuo como causa de determinación de su voluntad, es decir, que perturbe su capacidad de decidir por sí mismo lo que conviene a su felicidad.

Pero, con la autonomía sola no se construye ninguna moral. La moral es un asunto que concierne a la convivencia con los otros, tanto más en el contexto de las teorías universalistas, que pretenden justamente abarcar entre los “otros” a todos los seres humanos. El desafío mayor para este modelo es pues imaginar, a partir de la defensa de la autonomía individual, una forma de concertación colectiva que pueda ser aceptada por todos los individuos o que pueda incluso ser asumida por ellos como norma vinculante. La pura autonomía conduce, simbólicamente hablando, a la guerra de todos contra todos. La pura concertación, sin legitimación por parte de los individuos, niega su autonomía y su libertad. El objetivo del modelo es por eso, aunque parezca paradójico, hacer surgir la concertación a partir de la autonomía, construir el consenso a partir del disenso.

No sorprende por eso que los dos recursos conceptuales, metafóricos, más frecuentes entre las teorías universalistas de la actualidad para afrontar este desafío sean el contrato y el diálogo. En ambos casos se presupone la existencia de interlocutores aislados que entran en contacto unos con otros con la finalidad de instaurar un acuerdo que impida la violencia y legitime la convivencia pacífica. El contrato es una categoría jurídica que difícilmente se deja desligar de la idea de la negociación y del conflicto de intereses. El diálogo es una categoría antropológica, sólo en fecha reciente empleada para fines de justificación moral. En la modernidad ha habido además otros dos recursos argumentativos destinados a legitimar el consenso utópico, pero que ya prácticamente han caído en desuso, a saber: la teoría del derecho natural y los postulados metafísicos sobre la razón práctica. Entre todos estos recursos hay diversos tipos de parentesco, pero como lo que nos interesa ahora son las teorías contemporáneas, voy a concentrarme sólo en los dos primeros, para lo cual me referiré a las concepciones de John Rawls y de Jürgen Habermas.

John Rawls sigue defendiendo en la actualidad una teoría moral de tipo contractualista. Su estrategia argumentativa no difiere en lo esencial de la estrategia clásica de Hobbes, pues lo que nos propone es nuevamente un experimento mental que nos transporte a una “posición originaria” -una nueva versión del “estado natural”- en la que los individuos sean finalmente intercambiables unos con otros. Allí, premunidos de una condición igualitaria o, mejor dicho, despojados de toda diferencia relevante por efecto del velo de la ignorancia, los individuos (o las partes que los representan) deberán elegir los principios morales que han de regir su vida social. Lo que los individuos acuerdan en esa situación contractual es, en pocas palabras, cuál es el modelo de sociedad justa y ordenada que todos están dispuestos a aceptar en la medida en que no atenta contra sus intereses particulares. El resultado del acuerdo contractual es el consenso utópico que va a servir como norma moral vinculante de la teoría.

En sus últimos trabajos, especialmente en su libro Liberalismo político, Rawls ha hecho algunas precisiones y algunas concesiones ante las críticas de sus adversarios comunitaristas, sobre las que nos ocuparemos en el punto siguiente. Pero ha vuelto a insistir en su propósito de reactualizar el modelo contractualista de la moral. En particular, ha dado marcha atrás -aunque, a mi entender, sólo en modo aparente- con respecto a las pretensiones universalistas de su teoría, pues ahora se imagina que el consenso utópico de la justicia imparcial sería válido en principio sólo para la sociedad democrática occidental. Si ello es así o no, puede dejarse por el momento de lado, pues lo que me interesa subrayar aquí es ante todo la idea de un consenso proyectado al futuro sobre la base de una situación originaria de dispersión y atomización individual. Y, en ese punto, la posición de Rawls no ha variado.

Jürgen Habermas no es un contractualista en sentido estricto, sino más bien un partidario del consenso argumentativo, es decir, su teoría se vale del segundo de los recursos metafóricos mencionados hace un momento: del recurso del diálogo. Este hecho es muy importante porque nos sitúa con más claridad aún en el contexto de la filosofía práctica de la segunda mitad del siglo XX. El diálogo al que Habermas, al igual que muchos otros filósofos morales, se refiere deriva en buena cuenta del giro lingüístico efectuado por la filosofía gracias a la influencia tanto de la filosofía del segundo Wittgenstein como de la obra de Husserl. Es pues la dimensión pragmática del lenguaje lo que se halla aquí en el primer plano. Es por su intermedio que se trata de replantear el tránsito de la autonomía individual a la generación del consenso. Que esto sea así se debe, como el mismo Habermas lo reconoce, a que ya no es posible seguir aspirando a una fundamentación deductiva de la universalidad de la norma moral ni, menos aún, a una postulación metafísica de algún principio de universalización, como era el caso de Kant. Pero se sigue, sí, manteniendo como meta la búsqueda de un procedimiento que, en forma análoga al imperativo categórico, haga las veces de criterio inductivo capaz de someter a examen los propósitos morales de los individuos comprometidos en la acción.

El consenso utópico de Habermas se llama la “comunidad ideal de comunicación”. Una tal comunidad se caracteriza por el hecho de que todos los miembros que forman parte de ella se hallan en igualdad de condiciones, discuten entre sí formulando pretensiones de validez criticables y susceptibles de fundamentación, y sólo admiten la validez de alguna opinión en virtud de la fuerza de los argumentos. Es mucho lo que se puede decir sobre este ideal de consensualidad. Pero, lo más interesante con respecto al tema de nuestra conferencia es el modo en que se accede a dicha comunidad ideal a partir de la definición previa de los individuos como sujetos autónomos. Porque, dadas las pretensiones universalistas del modelo, dicho acceso tiene que obtenerse por medio de un procedimiento de fundamentación que posea un carácter irrefutable. Así se explica que la vía llamada “pragmático-trascendental” de fundamentación sólo se detenga en la constatación de una presunta “contradicción performativa”, es decir, en la contradicción en que incurriría el interlocutor que pusiese en duda la validez de la norma universal que sirve de condición de posibilidad al juego mismo de la argumentación.

Más de una vez ha sostenido Habermas que la ética discursiva se propone ofrecer una alternativa profana al ideal de solidaridad propagado por las grandes religiones monoteistas. Se trata de darle a ese ideal una justificación racional, independiente de las hipotecas fundamentalistas de aquellas religiones, y por ende universalmente válida. Entre los requisitos que debe satisfacer semejante concepción de la ética -requisitos que pueden hacerse extensivos a la ética de Rawls y a la mayor parte de las concepciones universalistas- considera por eso los siguientes: la ética debe ser deontológica, cognitivista, formalista y universalista⁽¹⁾. Y estas cuatro propiedades pasan a ser naturalmente también propiedades del consenso utópico que la ética se propone concebir.

La ética ha de ser deontológica en el sentido en que se ocupe sólo del deber-ser de las normas relativas a la acción, es decir, que se ocupe sólo de su obligatoriedad. En esto se diferencia de las éticas clásicas, para las cuales el objeto de la reflexión eran los asuntos relativos al “bien” o a la "buena vida". Para la ética discursiva, en cambio, el problema se restringe exclusivamente a la rectitud (o a la jusiticia) de las acciones humanas. Lo que se trata de determinar, en este caso, es la validez de las acciones respecto de ciertas normas o la validez de las normas respecto de ciertos principios. Debe ser una ética cognitivista porque entiende la rectitud de las normas en analogía con la verdad de las proposiciones. Por cierto, no identifica ambas cosas, pero interpreta sí las pretensiones prescriptivas de una norma de modo análogo a las pretensiones descriptivas de una verdad: lo que se quiere destacar en ambos casos es la necesidad de recurrir argumentativamente a buenas razones que sirvan de fundamento a las pretensiones de validez normativa o veritativa. Sostiene por eso Habermas que la pregunta central de una ética cognitivista es: "¿cómo fundamentar los enunciados normativos?"⁽²⁾. (Esta propiedad, habría que aclarar, no se aplica al caso de Rawls, quien se resiste explícitamente a admitir el cognitivismo en su teoría.) Debe ser, además, una ética formalista porque propone un principio de justificación de las normas que no diferencia a éstas últimas respecto de su contenido, sino tan sólo respecto de las condiciones de su universalización posible. Emula, en tal sentido, el principio kantiano del imperativo categórico, por medio del cual no se establece qué acción específica es buena, sino qué condiciones debe satisfacer cualquier acción para poseer dignidad moral. Pero se separa de Kant para evitar el problema del carácter monológico y solipsista de la actitud subjetiva que examina las propias máximas y propone a cambio un criterio diferente, llamado, en términos generales, "el procedimiento de la argumentación moral" ("das Verfahren der moralischen Argumentation"). Es sobre esta base que se establece el famoso “principio U” (de “Universalización de las normas”). Debe ser, finalmente, una ética universalista en el sentido en que aspira a proponer un principio moral que posea validez universal y que no sea vulnerable, por tanto, a las críticas del relativismo cultural y del relativismo histórico. "Hay que poder demostrar -escribe Habermas- que nuestro principio moral no se limita a reflejar los prejuicios de los actuales europeos adultos, blancos, varones y provenientes de las capas burguesas"⁽³⁾. La vía alternativa de fundamentación es la vía “pragmático-trascendental” ya comentada del discurso argumentativo.

El listado de estas propiedades de la ética no hace sino acentuar el carácter utópico del consenso que se pretende alcanzar, y corrobora lo que venimos diciendo con respecto a esta primera caracterización de las teorías morales contemporáneas. Pero, habíamos anunciado que este modelo incurría en ciertas paradojas o mostraba ciertas limitaciones, que podían poner en cuestión su validez. Veamos cuáles son dichas paradojas.

1.2. Las paradojas

Para facilitar su revisión, voy a servirme de las mismas características que Habermas consigna como definitorias del consenso utópico y de la ética que lo promueve, a saber: que ésta debe ser deontológica, cognitivista, formalista y universalista. Sobre cada una de tales propiedades podría darse una conferencia, de modo que no me queda sino presentar sucintamente los problemas a los que aludo.

Deontológicas son, en realidad, todas las éticas, al menos en un sentido que podríamos llamar genérico o débil, es decir, en el sentido en que se ocupan de la valoración de la realidad o del carácter prescriptivo de nuestros juicios. Pero cuando Habermas nos habla de la propiedad deontológica de la ética o del consenso, lo hace en un sentido que debemos llamar fuerte, es decir, como una propiedad que se opone per definitionem a la realidad empírica y que establece, por tanto, una relación estricta de exclusión entre ser y deber-ser. Es más, justamente este carácter excluyente de la relación es el que permite establecer la obligatoriedad del consenso moral. Pero eso significa entonces que la norma moral nos coloca en la paradójica situación de comandarnos distorsionar el deber-ser al exigirnos convertirlo en mero ser, ya que desvirtuamos de ese modo su pureza. El deber-ser reposa sobre una estructura lógica tal que puede simultáneamente ordenarnos y prohibirnos su realización; la pureza normativa del deber-ser y la imposibilidad de su puesta en práctica no son más que las dos caras de una misma moneda.

En segundo lugar, que la ética o el consenso deban ser cognitivos o cognitivistas significa que deben ser asimilables al discurso veritativo. Ya advertí que John Rawls toma distancia de este rasgo porque él mismo percibe las dificultades a las que me referiré enseguida. Asimilar el discurso moral al discurso científico tiene por finalidad introducir en la ética un tipo de razonamiento claramente discriminatorio que garantice la aceptabilidad o la no-aceptabilidad de las pretensiones de validez. Por eso es tan importante para Habermas seguir una estrategia de fundamentación pragmática en la que el peso recaiga sobre una teoría de la argumentación. Pero, al proceder de ese modo, nos vemos en la paradójica situación de tener que introducir también criterios de apodicticidad y de eliminación del error en la ética. Quien no acepta el procedimiento de fundamentación, se contradice. Quien discrepa sobre las condiciones del lenguaje moral, comete un error. Es demasiado lógico lo que pasa a ser considerado ético, y es demasiado lo que queda así excluido de la ética.

En tercer lugar, el consenso debe ser formalista en el sentido en que concibe a los interlocutores del contrato o del diálogo como sujetos desarraigados y porque evita deliberadamente pronunciarse sobre los asuntos concernientes a la valoración de la vida. Es a este respecto que se han hecho notar con más fuerza las paradojas del modelo utópico. En resumen, las dificultades son de tres tipos: un consenso de esa naturaleza es teóricamente inconsistente, prácticamente inservible y políticamente encubridor. Es teóricamente inconsistente porque incurre en una petición de principio o en una argumentación circular, es decir, porque sólo logra asegurar el proceso de fundamentación al que aspira, o bien postulando la vigencia previa de ciertos principios normativos, o bien atribuyéndole a los sujetos dialogantes la voluntad de concertar que ellos tendrían en realidad que producir recién por medio del diálogo. Es prácticamente inservible porque la única norma que el modelo llega a producir es una especie de supernorma, que nos dice, sí, qué requisitos de aceptabilidad debe satisfacer cualquier norma, pero no nos sabe decir qué contenido debería ésta tener, ni qué finalidad, ni qué sentido. Y es políticamente encubridor porque al definir a los individuos como participantes ideales de un acuerdo originario, corre el peligro de legitimar implícitamente las condiciones reales en que viven tales individuos, que son condiciones de desigualdad, o acaso no permite tematizar el desencuentro, tan conocido por nosotros, entre la legalidad y la realidad.

Finalmente, en cuarto lugar, la pretensión universalista del consenso se enfrenta a una dificultad muy simple, pero no por ello fácil de resolver, que consiste en atribuirle validez suprahistórica a una representación moral surgida históricamente. No digo que no se entienda la intención que anima a este universalismo o el papel que puede tocarle jugar en el contexto internacional -pensemos, si no, en el papel que desempeña la defensa de los derechos humanos-, pero ni la intención ni la funcionalidad política son suficientes para evitar la paradoja mencionada. Como diría Goethe: “El mensaje, lo entiendo muy bien. Lo único que me falta es la fe.” (“Die Botschaft verstehe ich wohl, mir fehlt nur der Glaube.”)

2. El paradigma del consenso nostálgico

2.1. El modelo

Es hora de que volvamos la mirada del futuro al pasado y recordemos que, en el escenario inicial que nos había servido de inspiración, podíamos considerar nuestra situación moral actual no sólo como una búsqueda, sino también como una pérdida de los valores (o de la felicidad). En tal caso, el ideal moral es también el de un consenso tras el cual nos hallamos pero esta vez en el sentido en que lo hemos dejado atrás. Y debemos entonces recuperarlo. No es difícil caracterizar de esta manera a las concepciones contextualistas, tanto en su vertiente neoaristotélica como en su vertiente comunitarista. Si el punto de partida del universalismo lo veíamos en la definición del individuo como sujeto autónomo, el punto de partida del contextualismo debe verse exactamente en la posición inversa: en la definición del individuo como miembro de una comunidad. Es esa comunidad de creencias morales compartidas la que constituye el núcleo del consenso nostálgico.

Como en el caso anterior, tratemos de reseñar sucintamente las características de este modelo de consenso valiéndonos de algunas propiedades que sus propios defensores proponen como esenciales, y veamos luego en qué medida el desarrollo de dichas propiedades conduce a dificultades paradójicas en la argumentación⁽⁴⁾. Voy a referirme básicamente a tres de ellas, y mencionaré esta vez a los autores que las defienden sólo de modo ocasional: hablaré de la perspectiva teleológica en la definición del individuo, de la idea de comunidad y de la noción de tradición. Estas tres propiedades se relacionan estrechamente unas con otras; juntas componen el cuadro del consenso que estoy llamando nostálgico.

En casi simétrica oposición al punto de partida de los universalistas, es decir, a la definición del individuo como sujeto autónomo, los contextualistas invocan la raigambre comunitaria del sujeto como único y último marco de referencias de la teoría moral. Al yo desarraigado de los neokantianos, contraponen la caracterización teleológica del individuo a la usanza aristotélica. En términos estrictamente éticos, aunque un tanto esquemáticos, el contextualismo se inspira en una concepción sustancialista, material, eudemonista de la ética, en la que el eje conceptual es la visión común de la vida buena o de la felicidad. Es decir, está asociado a una concepción de la moral de acuerdo a la cual lo más importante es definir el sentido de la vida, explicar de qué manera podemos llegar a ser felices y vivir mejor. Michael Walzer nos invita a permanecer en la caverna, compartiendo el destino del común de los mortales, en lugar de seguir imitando la ilusión platónica de salir de ella para inventar un bien trascendente⁽⁵⁾. Lo que encontramos entonces en la caverna no son individuos aislados con capacidad de elegir en principio cualquier cosa, sino miembros de colectividades que de hecho han elegido ya valores o fines comunes, es decir, que comparten, en su vida cotidiana e institucional, un sistema específico de normas morales. Los individuos mismos no son pensables al margen de estos contextos vitales o culturales, en los que obtienen su identidad a medida que internalizan el sistema de creencias en el proceso de socialización. Otros tantos argumentos análogos podemos encontrar en la obra de Charles Taylor, de Michael Sandel o de Alasdair MacIntyre.

El giro teleológico del contextualismo se expresa con mayor claridad aún en su definición de la comunidad de creencias morales. A diferencia de lo que ocurre en el modelo universalista, donde el sujeto es definido como voluntad autónoma incluso frente a sus propios fines, en el modelo contextualista el sujeto es definido dentro de un marco teleológico específico, al que se otorga prioridad con respecto a las voluntades individuales. En sentido estricto, los individuos no optan por una u otra comunidad de valores, sino que ésta última les es prioritaria, pues ella predetermina en cierto modo la naturaleza de los fines en los que ellos se socializan y con los que se identifican. No hay modo pues de definir a los individuos sin incorporarlos a un contexto teleológico específico. Para ellos -escribe Michael Sandel-, "la comunidad no se refiere simplemente a lo que como conciudadanos poseen, sino también a lo que son, no se refiere a una relación que ellos eligen (como en una asociación voluntaria) sino a una adhesión que descubren, no meramente a un atributo sino a un elemento constitutivo de su identidad"⁽⁶⁾. En la definición de la comunidad, la idea metodológica central que parece decisiva es que la acción individual debe interpretarse desde la perspectiva de la praxis colectiva pues es ésta la que otorga sentido a aquélla. En el caso específico de los comunitaristas, habría sin embargo que hacer una salvedad que, como veremos enseguida, no contribuye precisamente a aclarar las cosas. Los comunitaristas pretenden -quizás con la excepción de MacIntyre- que la comunidad que sirve de base a su modelo teleológico posee rasgos democráticos y no debe por eso confundirse con otros modelos autoritarios o jerárquicos de asociación. Sobre las dificultades que comporta este criterio de demarcación volveremos enseguida.

El tercero de los rasgos del consenso nostálgico que quería subrayar es la noción de tradición. La revalorización de la tradición no es, en realidad, más que una consecuencia del cambio de perspectiva de la teoría moral, pues uno de los rasgos esenciales de toda comunidad es justamente la idea de una tradición que le sirve de sustento y le otorga permanente vitalidad. También en este punto se pone de manifiesto la actitud polémica del contextualismo frente a los defensores del consenso utópico, pues para éstos, como buenos ilustrados, la tradición es un lastre que reprime la expresión de la libertad individual. Si la comunidad del pasado, en cambio, es el punto de referencia, entonces es a ella a la que habrá que remitirse para buscar las fuentes de la motivación, la renovación o incluso la crítica moral. Esto es lo que hace, por ejemplo, Michael Walzer con sus estudios sobre el significado moral y político del Éxodo en la tradición profética del pueblo judío. Estos estudios son particularmente interesantes porque lo que él cree observar allí no es tan sólo un caso específico de la capacidad de autocrítica que posee una tradición común, sino que es, sobre todo, un caso paradigmático de lo que debería constituir, en su opinión, la crítica moral en cualquier sociedad, incluida naturalmente también la sociedad occidental⁽⁷⁾. Y bastante más lejos que Walzer va aún Alasdair MacIntyre, quien en cierto modo parece poner en práctica lo que Hegel dice sobre la perspectiva nostálgica de definición de la felicidad. En efecto, MacIntyre considera que el proyecto moderno de fundamentación de la moral ha de entenderse como un infructuoso intento por explicar el sentido de la vida (buena) sin recurrir a telos alguno, un vano intento que, con el tiempo, ha terminado por instaurar en los hechos una civilización individualista, caótica y sin sentido. La empresa es absurda, en su opinión, porque se ha abierto camino prescindiendo de un elemento esencial de la visión aristotélico-tomista precedente: de la idea de "virtud", que es la única que da sentido al comportamiento moral. Por lo mismo, sólo podrá reconstituirse el mundo moral, tanto en sentido teórico como práctico, si logra restaurarse aquella tradición perdida. La tradición de la que habla MacIntyre debe entenderse pues como un paradigma de vida moral alternativo frente a la civilización moderna en su conjunto.

Con el llamado a volver la mirada hacia las fuentes de nuestra identidad moral, con la representación de una comunidad de valores que da sentido a nuestra orientación en el mundo y con el cultivo de una tradición que vivifica nuestras raíces culturales, los contextualistas nos proponen pues un ideal moral consensual de rememoración. Es la nostalgia de los valores perdidos la que anida en el fondo de este proyecto y la que explica la sorprendente fuerza de su inspiración moral.

2.2. Las paradojas

Paso a considerar las paradojas a las que se enfrenta el intento de definir el consenso como una felicidad que hemos dejado atrás. Para ello, revisaré, como he anunciado, las tres propiedades del consenso nostálgico presentadas hace un momento, del mismo modo que lo hice en el caso del modelo anterior. Recordemos: ese consenso se propone como un giro teleológico de la filosofía moral, asume como núcleo la idea de la comunidad y revalora la noción de tradición.

Al efectuar el giro teleológico asumiendo un rol de oposición ante la concepción universalista de la moral, el contextualismo pretende establecer, como nuevo punto de partida de la ética, el sistema de valores de una colectividad. Pero, al tratar de satisfacer esta pretensión, se enfrenta al problema de cómo definir con mayor precisión la instancia comunitaria elemental y de cómo establecer claros límites entre ella y las demás. ¿Hasta dónde se debe retroceder, por así decir, para llegar a la comunidad que podremos considerar como auténtica y genuina? Ante una situación tal, la disyuntiva parece ser, o bien decretar, consecuentemente, la irrelevancia de la propia concepción para abordar las cuestiones del pluralismo, o bien adoptar, inconsecuentemente, un punto de vista transcomunitario que permita efectuar una reconstrucción histórica de la inconmensurabilidad imperante.

En segundo lugar, si la comunidad se define por medio de los criterios que ofrece la concepción eudemonista, es decir, estableciendo la primacía de los valores colectivos (y su función identificatoria) por sobre las voluntades individuales, no hay razón alguna para privilegiar una forma de comunidad sobre las otras, en otras palabras, no hay manera de justificar, como pretenden hacerlo algunos comunitaristas por ejemplo, que la comunidad de la que se habla deba ser democrática. Pretender que la comunidad en cuestión sea democrática, es hacer uso de un criterio de demarcación entre formas de comunidad para el cual la teoría no dispone de justificación. Sin la postulación de este criterio, comunidades de muy diversa índole podrían considerarse como casos del modelo contextualista, y no habría cómo someter a examen sus contenidos valorativos específicos. Pero, además, una postulación así equivale a una petición de principio, que presupone como válido justamente aquello que ha de constituir la identidad de los individuos. Finalmente, la comunidad es concebida como una colectividad con un grado tan alto de cohesión moral, que no puede estar habitada más que por ciudadanos virtuosos.

En tercer lugar, la noción de tradición, en contra de lo que podría parecer a primera vista, es una noción muy problemática para el contextualista, porque para definir una tradición hay que estar, por así decir, dentro y fuera de ella. Si sólo estuviésemos dentro, no tendríamos perspectiva en sentido estricto, o, lo que es peor, tendríamos sólo una perspectiva etnocéntrica. Y para adoptar una perspectiva desde fuera, tenemos que abandonar los parámetros de la propia tradición, lo que nos está vedado por principio en el modelo. De otro lado, es evidente que también en el interior de las tradiciones se replantea el problema del criterio de demarcación entre lo justo y lo injusto, pues, como lo señalan con frecuencia todos los críticos del comunitarismo, en las tradiciones hay un vasto muestrario de formas de represión de la libertad: contra los negros, contra los indios, contra las mujeres, contra los homosexuales. Pero, para implantar semejante criterio de demarcación es preciso, nuevamente, introducir criterios de valoración que no pueden restringirse a los sistemas de creencias morales previstos por la tradición misma. Por último, es muy problemático recurrir a la noción de tradición en el contexto multicultural de la sociedad contemporánea, en el que resulta simplemente artificial imaginar a una colectividad cultural encapsulada, aislada de la red compleja de sistemas o subsistemas de relaciones internacionales de los más diversos tipos, o inmune a las influencias del resto de las tradiciones culturales.

3. Hacia un nuevo consenso (un consenso “dialéctico”)

3.1. El reconocimiento de las paradojas

Vistas así las cosas, es decir, habiendo pasado revista a las dificultades que afrontan los paradigmas del consenso moral cuando éstos se desarrollan unilateralmente en la dirección de la utopía o de la nostalgia, lo que cabría quizás esperar es que intentáramos formular alguna suerte de síntesis entre ambos, reconociendo el valor parcial de cada uno de ellos. Pero no hay que hacerse muchas ilusiones. Síntesis de esta naturaleza abundan en realidad en los mismos debates en los que hemos detectado las paradojas, y por lo general las síntesis vuelven a reproducir, en un metanivel de mayor abstracción, las oposiciones que dieron lugar a las propuestas de conciliación.

Lo que debiéramos hacer es quizás buscar formas más realistas y, por lo mismo, más prometedoras de consenso. Podríamos quizás llamar “dialécticas” a esas formas en el sentido en que Aristóteles emplea este término en su filosofía práctica. Para Aristóteles, como sabermos, la dialéctica es un método de resolución de conflictos, lo cual quiere decir que es un método que sólo se emplea cuando no hay acuerdo entre los interlocures o entre las posiciones en disputa, y se emplea justamente para conseguir ese acuerdo. Pero, para solicitar la intervención de un método semejante, hay que reconocer, en primer lugar, que la situación inicial es conflictiva, paradójica, incierta. Y esto es lo primero que deberíamos hacer en relación a nuestra situación y a nuestro discurso moral.

Es preciso que reconozcamos ante todo que nuestra condición moral es una condición paradójica, tal como lo atestiguan indirectamente las aporías a las que conducen los debates de la moral contemporánea. Es preciso, digo, que reconozcamos ese carácter paradójico, no que tratemos en vano de ignorar o de resolver unilateralmente el conflicto. La situación de extrañamiento del hombre moderno es una situación necesaria y sin retorno que no tiene sentido pretender ocultar tras el ropaje de las tradiciones ni tras el velo de la ignorancia.

“Haber perdido los valores” quiere decir haber dejado atrás el consenso originario, haber perdido la ingenuidad natural o tradicional -también la identidad latinoamericana-, pero quiere decir igualmente, en contra de lo que suponen los universalistas, seguir dependiendo de manera esencial, aunque no fuese más que en el sentido de la pérdida, de esas raíces culturales que nos constituyen fragmentariamente como individuos, como comunidades o como naciones. Y “tener que buscar o inventar nuevos valores” quiere decir estar en condiciones -o, si se quiere: estar obligados- a construir un nuevo ethos, pero quiere decir igualmente, en contra de lo que suponen los contextualistas, estar en condiciones de imaginar nuevas formas, más amplias, de solidaridad humana que no se restrinjan necesariamente a los lazos tribales.

A lo que voy es a que debemos hacer lo posible por recuperar una noción de moral que revierta la distinción casi canónica establecida por los modernos entre las cuestiones de la justicia y las cuestiones de la vida buena. Lo que he dicho sobre el reconocimiento del carácter paradójico de nuestra condición humana contemporánea no es, en realidad, más que un modesto punto de partida para el replanteamiento de muchos problemas de la moral, con respecto a todos los cuales debemos procurar conjugar la dimensión individual y la dimensión universal del sentido de la vida. En este empeño me siento, por lo demás, bastante bien acompañado por los filósofos morales de este fin de siglo, porque muchos de ellos, incluyendo recientemente a no pocos de filiación universalista, están redescubriendo el sentido de la reflexión eudaimonista y publicando textos sobre moral ligados a su propia experiencia.

Decía que era preciso comenzar por reconocer el carácter conflictivo del punto de partida, admitir la relatividad o la fragilidad de la propia condición. Pero hacerlo, reconocer el conflicto, no quiere decir aún haber hallado el camino de su solución. Para eso hace falta un paso más. Un nuevo consenso (un consenso dialéctico) sería aquél que resultase del reconocimiento de un sustrato común en el que las partes en disputa pudiesen encontrarse, en la medida en que dicho sustrato es más elemental que el desacuerdo de la superficie. Si proyectamos esta idea de un consenso dialéctico, aunque no sea sino intuitiva y estipulativamente, al problema del ideal moral que hemos venido discutiendo, lo que debiéramos hacer es reflexionar sobre el proceso pluricultural de entrecruzamiento de tradiciones en la historia de la modernidad. En este proceso no puede constatarse hoy en día prácticamente ninguna comunidad o tradición completamente encapsulada, de modo que todos los individuos deben pasar por la compleja experiencia de la yuxtaposición de identidades, aun cuando ésta varíe en intensidad en cada tradición particular. La cuestión de la relación moral adecuada entre las tradiciones o entre las formas de comunidad no es pues en la actualidad una cuestión puramente hipotética o formal, sino que ella es parte esencial del proceso de autocomprensión de cualquier tradición colectiva, aunque no sea sino por la experiencia histórica que le ha tocado vivir. La comunicación entre tradiciones heterogéneas es en realidad un proceso que se halla ya hace mucho tiempo a nuestras espaldas, y es sobre este proceso que deberíamos reflexionar desde una perspectiva política y moral -sobre sus múltiples dimensiones y consecuencias ontológico-sociales, como son, por ejemplo, las condiciones universales de la investigación científica, las reglas compartidas del derecho internacional, o las estructuras mundialmente vigentes del orden económico liberal. Pero este proceso global de interconexiones entre los diferentes mundos vitales no deja tampoco de tener consecuencias sobre la cuestión de la vida buena.

Qué sea el bien, es algo que no puede decirse ni sólo individualmente ni sólo tradicionalmente. Si toda mujer y todo hombre pasan por la experiencia de la yuxtaposición de identidades, entonces la insistencia en un universo teleológico tradicional -cuyos límites son, por lo demás, artificiales- puede llegar a ser opresivo para ellos, mientras que la idea de que poseen una capacidad de decisión completamente autónoma no parece ser por lo general más que el revestimiento ideológico de su desarraigo. La división del trabajo entre la política y la moral, propuesta por el liberalismo e invertida (es decir, asumida) por el comunitarismo -a saber: que la política se ocupe de la justicia y la moral del bien- no parece tampoco dar cuenta en forma adecuada de las complejas repercusiones que ha tenido el proceso histórico mencionado. En efecto, ni el orden moral justo puede constituirse prescindiendo de las convicciones éticas de los individuos concernidos, ni la idea de la vida buena es un asunto puramente arbitrario o subjetivo. Para definir una cosa y la otra debemos recurrir a criterios éticos y morales transcomunitarios, es decir, a criterios que todos nosotros presuponemos ya en razón de la experiencia histórica acumulada y en razón de las múltiples relaciones interculturales que nos son actualmente constitutivas.

Caracas, Cátedra de Educación en Valores, septiembre 2001

Notas

(1) Habermas, Jürgen, “¿Afectan las objeciones de Hegel a Kant también a la ética del discurso?”, en: H.,J., Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona: Paidós, 1991, pp. 100-102.

(2) Ibidem, p. 101.

(3) Ibidem, p. 102.

(4) Me remito a un trabajo amplio publicado sobre este tema: “Topische Paradoxien der kommunitaristischen Argumentation”, en: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 42 (1994), pp. 759-781. Versión castellana: “Paradojas recurrentes de la argumentación comunitarista”, en: Cortés, Francisco y Monsalve, Alfonso (Eds.), Liberalismo y Comunitarismo. Derechos Humanos y Democracia, Valencia: Colciencias/Edicions Alfons El Magnànim/Generalitat Valenciana, 1996, pp. 99-126.

(5) WALZER, Michael, Las esferas de la justicia, México: FCE, 1993, p. 12. Lamentablemente, el traductor al castellano echa a perder el sentido filosófico de la referencia de Walzar al traducir “cave” por “gruta”!

(6) Sandel, Michael, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge/MA: Cambridge University Press, 1982, p. 150.

(7) Cf. Walzer, Michael, Exodus and Revolution, Nueva York: Basic Books, 1985, e "Interpretation and Social Criticism", en: The Tanner Lectures on Human Values, vol. VIII, edición de Sterling M. McMurrin, Cambridge/Salt Lake City: Cambridge University Press/University of Utah Press, 1987, pp. 1-8

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POLITICA Y ETICA

Así como la sociedad se ha concientizado y se ha organizado para exigir respeto a su voto, transparencia en el gobierno, libertad de expresión, rendición de cuentas, parece que llegó el momento para exigir con más severidad la ética política en todos sus gobernantes, no sólo en quienes encabezan el régimen.

La política es, antes que nada, una actividad humana, es una actividad que se ejerce por las personas y como tal está regida por la moral, que regula la conducta humana en cuanto al bien y al mal.

Bajo esos esquemas, no se entiende cómo hoy observamos a algunos gobernantes pender su futuro como políticos en el concepto de ser honestos, aunque estén rodeados de colaboradores corruptos.

Creer que con la aportación de un solo individuo las cosas puedan cambiar, es tanto como querer suplantar el valor de la sociedad con el suyo propio y eso es una actitud arrogante.

Por eso todo está relacionado, cuando se habla de gobernantes con más humildad, con honestidad, nos referimos a una conjugación de valores, de virtudes que componen una opción real de liderazgo.
LA POLÍTICA Y LA ÉTICA

1) Concepto de Política.

Según su etimología, "político/a" es lo relativo a la polis, término con que los griegos designan la "comunidad" más amplia, última, no englobada en otra posterior y superior, resultado y condición de la plena realización humana.

En cuanto miembro de la ciudad se es polites. La constitución estructuras y jurídica de la polis es politeia (que puede también, según los contextos, traducirse por ciudadanía, constitución, res pública, democracia).

La idea de polis entraña un sentido de plenitud convivencial que está ausente de los términos latinos civitas, civis, civilis con que literal y respectivamente se traducen polis, polites, politikós. Sustantivado el término, "política" ("la" política) será el conjunto, orden o esfera de todas las actividades e instituciones, saberes y haceres, que se refieren específicamente de uno u otro modo a la polis.

Con el término "política" se designa, en efecto, no sólo un determinado tipo de realidad, sino también los saberes acerca de ésta (descriptivos y/o prescriptivos, teóricos/prácticos, científico-positivos o filosóficos,...).

Por "política" se entiende también tradicionalmente un "arte" (forma de saber práctico inmediato o simple actuar prudencial de quien posee dotes especiales, más naturales que adquiridas, para la dirección, gobernación o pastoreo de "hombres" en colectividad). Según otras acepciones, usuales también en referencia a ámbitos ajenos a su sentido más propio, "política" es, en general, un conjunto de supuestos, principios, medios, actividades con que se organiza y dirige un grupo humano para la consecución de determinados objetivos ("la política de nuestra empresa"); conjunto de criterios y objetivos, proyectos, planes y programas de acción, global o sectorial, de agentes individuales o colectivos, públicos ("la política fiscal del gobierno"), o privados ("la política de ventas de nuestra Casa"). Y "con política" o "políticamente" se quiere decir, según el contexto, "con cuidado", "suavidad", "cortesía".

La ciencia política puede definirse como un conjunto de enunciados descriptivos sobre las instituciones y acciones políticas. Estas instituciones y acciones consisten básicamente en relaciones de autoridad, gobierno y poder. La acción política será, por tanto, el ejercicio de esas relaciones. Ejemplos de acciones políticas son las decisiones legislativas de una asamblea soberana, o las decisiones ejecutivas de un gobierno legítimo.

2) Concepto de Ética.

La ética determina, por medio de enunciados normativos, qué debe hacerse (a qué se está obligado o, en general, qué debe ser). Esta determinación se realiza por dos vías: mediante la formulación de principios generales y particulares, o mediante la elección de un procedimiento ecuánime y generalmente aceptado, capaz de permitir una decisión sobre cada acción éticamente relevante. Cabe una distinción entre los enunciados de la ética: deontológicos y axiológicos. Los primeros se refieren al deber (por tanto se aplican a una acción o a un agente en tanto que obligatoria u obligado). Los segundos se refieren al valor (se aplican a objetos o estados de cosas en tanto que objetivamente valiosos o simplemente valiosos para alguien).

3) La Ética Política.

La ética política puede definirse etimológicamente como la ética propia del estado o la organización social. En este sentido estaría constituida por las normas de acción que efectivamente permiten la convivencia y la cooperación social y coordinan las acciones individuales para fomentar el bienestar general. Por otro lado, desde un punto de vista moderno podemos definir la ética política como la parte de la ética que se ocupa de los principios o normas de acción que deben regir el comportamiento del político en su calidad de gobernante o legislador, responsable, en última instancia, del bienestar y seguridad de todos los miembros del estado.

La ética política adquiere su personalidad a partir de las difíciles relaciones históricas entre ética y política. Mientras la ética filosófica se halla comprometida con la formulación de principios universalmente válidos, que han de generar obligaciones (y, en contrapartida, derechos) irrenunciables, la práctica política se ve abocada a la toma de decisiones que, para hacer compatibles valores en conflicto, han de negar o limitar algunos de los derechos que la ética considera inalienables. Aspectos tópicos de esta vieja disputa son el debate libertad vs seguridad; derecho individual vs interés nacional; derecho de resistencia vs obediencia política, etc.

La ética política es ética aplicada y, «desde la perspectiva de su aplicación, la ética debería ser entendida como el impulso del buen hacer y el rechazo de lo que está mal hecho. Si pensamos en el hacer político, habrá que decir que la ética es el impulso de la buena política y la crítica de la mala política. De algún modo, pues, el discurso ético se encuentra antes y después de la práctica política: antes, porque fija horizontes; después, porque critica sus fallos, desviaciones y omisiones. Si es difícil determinar en qué consiste la buena política, no lo es tanto decir en qué se está equivocando la política, cuando incurre en maldades. De una parte, la política es mala si utiliza procedimientos y medios impropios para fines supuestamente justos y democráticos. La mala política es, en una palabra, la política corrupta. También es mala la política que no se dedica a combatir el mal del mundo: las injusticias, las catástrofes, los privilegios, la violencia, la discriminación, el terror. Ahí es donde entra, como consecuencia, la buena política, dirigida a corregir lo que no es como debería ser» (Camps, V., "El segundo Rawls, más cerca de Hegel", Daimon. Revista de Filosofía, nº 15, 1997, p. 64)

Tradicionalmente se buscaron caminos para someter la política práctica al imperio de los mandatos morales. Este intento proscribiría la injusticia, llenando de contenido ético la acción política. Sin embargo, este anhelo histórico de la filosofía moral se vio contrariado, paradójicamente, por la ética kantiana. En efecto, el rigorismo, universalismo y formalismo kantianos elevaron tanto la exigencia moral que parecía imposible que una práctica política no acabase por dar la espalda a la ética. Hegel supo ver que la moral pura jamás podría llegar a ser práctica. Ante él se abría un dilema: o justificar la aceptación de un imperativo categórico irrealizable o admitir la práctica impura como única alternativa al quietismo. Hegel optó por esto último.

Ahondando en esta escisión entre principios éticos irrealizables y pragmatismo político sin límites externos, Max Weber formuló una distinción clásica en el campo de la ética política: la distinción entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad o de las consecuencias. Desde Weber seguimos haciendo uso de esta distinción cada vez que abordamos las relaciones entre ética y política. La acción política se debe al cálculo de las consecuencias de sus actos, mientras que una ética basada en principios inamovibles acaba por no poder dar cuenta de las consecuencias de los actos. Así Victoria Camps sostiene, refiriéndose a la distinción de Weber, que mientras una ética pura juzga, critica y niega la acción (sobre la base de los principios), la acción política acaba ensuciándose las manos. Desde esta perspectiva es imposible que la ética pueda iluminar una teoría de la acción.

Pero precisamente la tarea de la ética política es tratar de salvar ese abismo entre los principios y la acción, entre el individuo y la comunidad política. El contenido de la ética política, así como su alcance y el optimismo con que ha afrontado su cometido, han variado históricamente, dependiendo de la concepción ética dominante. Por eso, creemos que el mejor modo de abordar el carácter y contenido actual de una ética política, e incluso su misma posibilidad, es recorrer las etapas históricas más significativas de la relación entre ética y política, aunque sin perder de vista que nuestro objetivo no es el mero análisis histórico, sino la mejor comprensión del momento actual de esta relación. Con vistas a esta comprensión, nos centraremos en la comparación entre el mundo antiguo y la modernidad, comparación que nos llevará a los problemas contemporáneos y nos sugerirá la solución.